רות פיין
פרופסור מן המניין וראש החוג ללימודים ספרדיים ולטינו אמריקאיים באוניברסיטה העברית וחוקרת ישראלית, הגרה בירושלים ועוסקה בספרות ספרדית ולטינו-אמריקנית. פיין מתמחה בסיפורת תור הזהב של ספרד (המאות ה-16 וה-17), ובפרט ביצירתו של מיגל דה סרוונטס.

חזרתם של המוריסקים בקיחוטה

I

את מורכבותה של יצירת המופת הסרוונטינית ואת אופייה הרב-משמעי המהווה כר לפרשנויות מרובות, אפשר להבין מחד גיסא כביטוי מובהק, ובה בעת מובלע, של המורשת הרב-תרבותית שירשה ספרד של המאות השש-עשרה והשבע-עשרה, ומאידך כאסטרטגיה חתרנית ביחס לדעות הקדומות של התקופה.

“ספרד של סרוונטס” ו”ספרד של הקיחוטה” הם שני ביטויים שנטמעו בשפה הספרדית ומהווים שמות נרדפים ל”תור הזהב הספרדי”. הקיחוטה, אף על פי שראה אור בתחילת המאה השבע-עשרה, בתקופת שלטונו של פליפה השלישי, נכתב על-ידי סרוונטס שהיה איש המאה השש-עשרה ובילה את מרבית ימיו תחת שלטונו של פליפה השני. אמנם הטקסט הסרוונטיני אינו מזכיר את התאריכים בהם התקיים מסעו ההרפתקני של הגיבור מלה-מנצ’ה, אך הוא כן מבטא בקביעות את הקרבה וההקבלה בין הרפתקאותיו של דון קיחוטה לבין חייו של מחבר הטקסט. אם יצירת המופת הסרוונטינית נתפסת כסמל לתקופה שלמה בהיסטוריה של ספרד, אזי ניתן לקרוא אותה גם כראי שדרכו משתקפת החברה הספרדית של המאות השש-עשרה והשבע-עשרה בשלמותה, חברה שעברה תהליך מודע של סיגול תרבותי ותהליך מקביל נוסף, בלתי מודע עד מוכחש, של שילוב אקראי בין מסורות שונות שנטמעו לחלוטין בתרבות של תור הזהב.

במישור החברתי, ספרד של הקיחוטה התאפיינה במערכת מעמדית ברורה לכאורה, שבכל זאת טמנה בחובה מורכבות שאינה קלה לפענוח. אל קווי ההפרדה הרשמיים שהבחינו למשל בין פשוטי העם לבין אנשי האצולה נוספו גבולות אחרים, “בלתי נראים”, אך עמוקים הרבה יותר, שקשורים בדחייה של כל מי שאינו ממוצא קתולי: אפילו הטבלת אבותיהם לנצרות, אותנטית ככל שהייתה יכולה להיות, לרוב לא הצליחה לשלב את צאצאי היהודים והמוסלמים בחברה.

זו הייתה הטרגדיה של המומרים היהודים והמוסלמים (המוריסקים [1]), והשלכותיה על ספרד של תור הזהב היו מורכבות ומרובות. מהתבוננות בתופעה זו דרך הפרספקטיבה של התהליכים התרבותיים, אין כל ספק כי אנו עדים לדחייה מובהקת ומודעת, ובה בעת למיזוג בלתי מודע מצידה של ספרד המוזהבת, של חלק חשוב מהמורשת התרבותית של המאות הקודמות. זהו תהליך סבוך שבא לידי ביטוי במישורים שונים, כגון החברתי, הדתי, הספרותי, הלשוני וכו’, תחומים שאינם בהכרח מקבילים או משיקים. הקיחוטה, במובן זה, הוא דוגמה פרדיגמטית לתהליך המדובר. ביצירה ניתן לאתר סימנים טקסטואליים משמעותיים להם שורשים תרבותיים מגוונים ובדרגות ביטוי שונות.

נוכחותה המשמעותית של התרבות הערבית-מוסלמית המשתברת על ראי הקיחוטה נדונה לעומקה על-ידי חוקרים רבים. לא אוכל להתחקות כאן אחר עקבותיה המרובים של תרבות עשירה זו ביצירה. אבקש רק להזכיר שבמסגרת העלילה, כתב היד של הקיחוטה, שמחברו הוא החכם הערבי סִידֶה האמֶטֶה בֶּנֶֶנְחֶלִי, אותר בטולדו (כרך ראשון, ט’), באלקנה, והוא נמסר למתרגם מוריסקי. עצם מיקומו של הרגע המהותי הזה בטולדו, עיר שבה התקיימו זו לצד זו שלוש התרבויות של חצי האי האיברי, הוא ללא ספק עובדה משמעותית. הרגע הזה בטקסט יהיה גם המפתח לפענוח הרמזים הטקסטואליים ביחס להיעדרויות, ליציאות לגלות וכמו כן לחזרות ממנה, היבט שבו אבקש להתמקד במאמר זה.

II

חצי האי האיברי, כור מחצבתן של שלוש תרבויות משגשגות בימי הביניים (הנוצרית, המוסלמית והיהודית), הפך בעת החדשה המוקדמת לסימן לגירושים וגלויות, בייחוד על רקע רדיפה דתית: הגלויות שהתרחשו לאחר גירוש היהודים האיבריים מחצי האי בשלהי המאה החמש-עשרה, ואלה של המוריסקים שאירעו קצת יותר ממאה שנים לאחר מכן.

הטרגדיה הקולקטיבית שסימלו הגירוש וההגליה עבור יהודי חצי האי האיברי אינה ניתנת להכחשה, עד כדי כך שמבחינת הזיכרון הקולקטיבי, גלות זו הפעילה מחדש את אותו מנגנון פרדיגמטי, מקראי, זה של גירוש היהודים מבבל, לאחר נפילת ירושלים וחורבן בית המקדש הראשון בשנת 587 לפנה”ס.

לא פחות טרגי ואכזרי היה תהליך הגירוש וההגליה של המוריסקים שהתרחש בין השנים 1609-1614, אשר לפי גרסיה ארנל  (García Arenal) היווה אחד מהפרקים בעלי ההשלכות הדמוגרפיות, הכלכליות והאידאולוגיות המשפיעות ביותר בעת החדשה. ההיסטוריונית מציינת שגירושם של המוסלמים מרחבי חצי האי האיברי ועזיבתם אל אזורים אחרים ברחבי אגן הים התיכון היה –

לפרק האחרון והמרהיב ביותר בסדרה ארוכה שהחלה במאה השלוש-עשרה עם הכיבושים הטריטוריאליים הנוצריים הגדולים של עמק הגואדלקיוויר ושל ולנסיה, המשיכה במאה החמש-עשרה עם כיבוש ממלכת גרנדה, עם טפטוף מתמשך לכל אורך המאה השש-עשרה ובפרט סביב המלחמה באלפּוּחָרָס שהתקיימה בין השנים 1569-1571, והסתיימה בפרק הכואב של הגירוש במאה השבע-עשרה.[2]

ההערכה היא שהגירוש של המאה השבע-עשרה כלל כשלוש מאות אלף מוריסקים, הקהילה כמעט בשלמותה, שמצאו מקלט בארצות האסלאם הצפון אפריקני והעות’מני.

פצע הגירוש והגלות חוצה את הקיחוטה במטרה להצילו משכחה. הבה נתקרב אליו.

III

סרוונטס מצליח לייצג בספרו את שני הגירושים האיבריים הגדולים: זה של היהודים, באמצעות היעדרות רועמת, וזה של המוריסקים, באמצעות נוכחות מכאיבה. הוא עושה זאת לראשונה בכרך של 1605, בטולדו, באופן כזה שהמסע של מחברו השני של הקיחוטה מהווה חזרה מהגלות אל מרחב המסומן על-ידי הזיכרון. הגלות נותרת חקוקה באותה אלקנה הריקה מיהודים וממוסלמים[3]. בפרק ט’ הוא כבר אינו משחזר את טולדו בת זמנו אלא טולדו אחרת, של ימי הביניים ושל הרב-תרבותיות, אשר להדי רוחותיה ניתן עדיין להאזין במה שנותר מהאלקנה של ימיו; זהו הסימן לנוסטלגיה להיסטוריה שסרוונטס מצליח לשחזר חרש באמצעות הצלת טולדו הרב-לשונית, דוגמה ומופת למלאכת התרגום של המאות הקודמות והאבודות. הפרק מתחיל עם אזכור הסיפור שנקטע בפרק הקודם:

בחלק הראשון של סיפור זה השארנו את הבאסקי הנועז ואת דון קיחוטה המהולל בחרבות מונפות ושלופות, מוכנים ומזומנים להנחית שתי מכות קטלניות, שאילו קלעו למטרתן היו, לכל הפחות, מפצחות ומבקעות את שניהם מלמעלה למטה כרימונים הללו, אך ברגע המכריע הזה נעצרה ונגדעה העלילה הערבה הזו, בלי שיודיענו מחברה היכן ניתן למצוא את מה שחסר בה[4].

בנקודה זו נקטע סיפורו של הגיבור מלה-מנצ’ה המסופר על-ידי המספר הראשון. אך זהו אינו הסיפור היחיד שנותר קטוע וקטום בזיכרון הקולקטיבי. ישנו סיפור נוסף, ואפילו סיפורים נוספים, מענגים גם כן וארוכים לא פחות שהתקיימו בחצי האי האיברי ונקטעו גם הם: כולם החלו בגרנדה. ואי אפשר להמשיך לספר את הסיפור כאשר אבדה תחילתו. האחריות להיעדרות הזו טמונה בשכחה היסטורית: “לפיכך לא יכולתי להאמין שסיפור נאה שכזה נותר מקוטע ומשובש, וגוללתי את האשם על רשעות הזמן הטורף ומכלה הכל, שהסתירו או השמידו” (שם, שם). הסיפור קיים, אך הוא מוסתר לטובת סיפור אחר, הסיפור הרשמי, שמוחק אותו. ובכל זאת, הסיפור הוא עכשווי, בן התקופה, ואינו יכול להיעלם מהזיכרון הקולקטיבי: “מאידך גיסא, סבור הייתי […] שגם סיפורו שלו חדיש, ואם לא הועלה על הכתב, שמור הוא בזיכרונם של אנשי הכפר וסביבותיו” (שם, 73-74).

המספר יודע היכן לחפש את המשך הסיפור הקטוע, או לפחות את שרידיו; לא קיים מרחב נחוץ יותר, מדויק יותר, מאשר טולדו, שבה התפתח מפעל ידע ומחקר רב-תרבותי תחת שלטונם של מלכים אחרים, ללא ספק נבונים יותר. עם מציאתו של המשך הסיפור ולמרות הסיכון הכרוך בתרגומו מערבית, הקורא הסקרן מחפש ומוצא מתרגם, והוא עושה זאת ללא קושי: “הסתכלתי מסביב לראות אם לא מגיח אֵי-משָם מאוּרי כלשהו הדובר ספרדית, שיעיין בה. אכן, לא התקשיתי למצוא מתרגם, כי אפילו הייתי צריך לפענח שפה אחרת, מעולה ועתיקה יותר, הייתי מוצאו” (שם, שם). בטולדו של סוף המאה השש-עשרה, עדיין אפשר היה למצוא בקלות נוצרים חדשים ממוצא מוסלמי או יהודי שידעו לפענח את האותיות האסורות: עדים אחרונים לגלויות קודמות ולגלויות פנימיות שעדיין התקיימו.

את הרמיזה לדרמה שחוו המוריסקים המגורשים ניתן לזהות בתוך רצף פרקים מתוך הרומן שמתייחסים לגלותם – החיצונית והפנימית – כמו גם לחזרתם. מדובר בייחוד בפרקים נד’-נה’ של הכרך השני, שגיבורם הוא שכנו וחברו של סנצ’ו, ריקוטה המוריסקי שנאלץ לעזוב את ספרד כחלק מגל מהגרים שהיו קורבן לגירוש המאסיבי של 1609. למרות זאת, רצונו היה לשוב וכך הוא עושה, מסתתר תחת תחפושת שלא מונעת משכנו, סנצ’ו, לזהותו, לחבקו ולהאזין לו בעניין ובאמפתיה. הקטע המדובר נפתח בזיהוי של ששה צליינים מקבצי נדבות – הסימן לשדה הסמנטי של הגירה, גלות ועקירה. תגובתם של שני השכנים המזהים זה את זה מורגשת ומרגשת במיוחד, היא מבטאת שמחה הדדית על המפגש המחודש ומודעות מפורשת הנוגעת לעבירה שביצעו: ריקוטה באמצעות פעולה וסנצ’ו באמצעות אי-נקיטה: “ואיך אתה מעז לחזור לספרד, שבה אם יתפסו אותך ויכירו אותך סופך יהיה רע ומר? / –  אם אתה לא היכרת אותי, סנצ’ו – ענה הצליין – אני בטוח שבתלבושת הזאת לא יכיר אותי איש” (כרך שני, נד’: 308).

בדבריו, ריקוטה מתייחס בעקביות למולדתו, ספרד, זו שמכחישה את היותה כזאת: “בכל אשר נלך אנו מבכים את ספרד, כי אחרי ככלות הכל נולדנו בה והיא מולדתנו וכור מחצבתנו. […] ועתה אני חש על בשרי את האימרה: מתוקה אהבת המולדת” (שם, 310). תלונתו של ריקוטה, אם כן, היא ביחס למצב טבעי אך מוכחש: מוריסקי וספרדי, או ליתר דיוק, מוריסקי-ספרדי, בלי מולדת אחרת מאשר זו הספרדית, בלי תמיכה של ייחוס משפחתי אבל כן של אהבה מתוקה. לבסוף, בפרק סג’ של הכרך השני, הוא מאמץ לעצמו את הביטוי השגור בפי הדמויות הנוצריות “עזבתי את מולדתי”, ובכך הוא מזכיר לבני שיחו שהזכות לחיים במולדת אינה נחלתם הבלעדית של הנוצרים הוותיקים ומדגיש את תחושת הזרות המלווה את הגלות: “עזבתי את מולדתי כדי לחפש ממלכות זרות שיתנו לנו מקלט” (שם, סג’: 368).

דמותו של רִיקוֹטֶה המוריסקי תהיה לפנים האחרות של אותה הדרמה, אבל של גלות מסוג אחר: החזרה לאחר ההיעדרות. ריקוטה הוא הגולה הפרדיגמטי בשל הבדלי גזע, דת ולאום. הדיאלוג בין סנצ’ו לשכנו המוריסקי, ריקוטה, ובייחוד דבריו של האחרון בהם הוא פורש את הסיבות שכפו את חזרתו לספרד, רגשותיו ביחס אליה, אל מולדתו, ודעותיו ביחס לגזירת הגירוש של המוריסקים, הוא אחד מהרגעים הנדונים ביותר על-ידי המחקר הסרוונטיני בבחינתו את הקיחוטה של 1615. אני סבורה שדבריו של ריקוטה מציעים חדירה חושפנית לחוויית הגלות והחזרה, לסתירות ולדילמות שלה, ומגוללים באופן מרתק כמה מהפרדוקסים הטבועים בה: הדיאלוג, המיזוג, הקיום המשותף והקונפליקט בין הקולות והפרספקטיבות שכה אפיינו את תפיסת העצמי כמו גם את ייצוגם של הגולים.

הקיחוטה לא רק שחוקק באבן את הסימן הכואב של הגלויות האיבריות האלה, אלא גם את זה של הפנים האחרות שלהן: של החזרה. ריקוטה מייצג את ההתנדנדויות, את העמימות ואת הפרדוקסים של נתיבי הגלות שהיו בלתי אחידים ורב-כיווניים. אני מתייחסת כאן בפרט לאותם אנשים ממוצא מוריסקי או יהודי מומר שיצאו מחצי האי האיברי ונחשפו, לא רק באופן קיומי, אלא במיוחד תרבותי, ומכאן דתי, לחברה, לאמונה ולחכמה של האסלאם או של היהדות, לדתם המקורית, כדי לשוב מאוחר יותר לחצי האי ולחבק בשנית את הנצרות. למעשה, הם מסווגים כ”חוזרים” והארכיונים ממשיכים לגלות שמספרם לא היה זניח כלל.

תופעת הגלות היא אם כן דינאמית ורב-כיוונית: היא משפיעה הן על המגורש והן על אלה שעדים לעזיבתו ו/או חזרתו. סרוונטס היה ער לכך במיוחד והבין שהגלות והטרגדיה הקולקטיבית שלה יכולה להיות מובנת רק דרך התקרבות לחוויה פרטית ונקודתית: של מקרה מסוים, של קרע משפחתי, של קול אישי. אולי בשל כך הוא הגביל את המקרה הספציפי של ריקוטה ומשפחתו למסגרת החלק השני של הרומן. אבל סרוונטס עושה דבר נוסף: הוא מקרב את הקורא לתהליך עצמו, לא רק לסיבות ולתוצאות, וכך הוא ממקם אותו במסע החזרה של המגורש אל מה שהיא, או מה שהוא האמין שהיא, מולדתו. מסע שיבה שבו עולות וצפות הדילמות והסתירות: ריקוטה, החוזר, כבר אינו אותו אדם שעזב את סביבתו, את מולדתו. אבל זוהי גם כבר אינה אותה קסטיליה שאליה הוא שב. המוריסקי, המוריסקים, עברו שינוי ובתהליך הזה איבדו את הוודאות של מוצאם. זוהי החזרה שמאפשרת לו להפנים את המציאות החדשה הזאת, כמו גם את חוויית הגלות: “ועתה אני חש על בשרי…” (שם, נד’: 310), מצהיר ריקוטה, כיוון שבמישור הסימבולי אין חזרה, רק אובדן. ריקוטה מייצג את אחד מאותם אבות סרוונטינים פרדיגמטיים שנותרו על הגדה השנייה, זועקים לעולם שבהשתקתו הם משתתפים חסרי אונים.

אני מבקשת להציע כאן שבחלקו השני של הקיחוטה, ריקוטה המוריסקי מוצג כגרסה להתפתחות אפשרית של גורלו של אותו קולקטיב שמסמל חאג’י מוראד, אביה הנטוש של זוראידה, בסיפורו של השבוי (מהקיחוטה של 1605). מה עלה בגורלם של אותם אבות – ואימהות – שהיו שותפים מתוך שתיקה כפויה לקרע המשפחתי שגרם הגירוש, אלה שהשיח ההיסטוריוגרפי מבטל או מתעלם מהם? מהקריאה שלי עולה כי סרוונטס אינו מאפשר לנו לשכוח או לזנוח לחלוטין את אותו אב, חאג’י מוראד, ודבריו של ריקוטה באים להגיב באופן מסוים על סימן השאלה הזה, תוך שהם משמיעים קול שהושתק, שנמחק.

הגולה מתגלה כאדם חצוי: בין המולדת שנטש בשל גזירה, בין היעד שמקבל אותו, ובין המרחב שאליו הוא חוזר אבל כבר אינו מזהה אותו, אף לא בתוך עצמו; התחפושת הזרה שלו אינה רק מסיכה אלא המציאות שנכפית עליו: הוא הזר בארצו. כך מזכיר לנו ריקוטה: “בשום מקום אחר לא קיבלו אותנו כיאה לגודל אסוננו ובבֶּרבֶּריה ובכל חלקי אפריקה, ששם ציפינו כי יאירו לנו פנים ויאמצונו אל חיקם, דווקא שם פגעו בנו והתנכלו לנו יותר מכל” (שם, שם). סרוונטס לא נותן לנו לשכוח שכמות גדולה של מגורשים החליטה לשוב לספרד כתוצאה מגורמים שונים: רדיפות במדינות היעד, מניעים חברתיים וכלכליים אבל גם, ובייחוד, כדי להתאחד עם המשפחה החצויה. ריקוטה מדגיש את הגורם הזה: אל מול צו הגירוש הוא החליט לעזוב לבדו, מותיר מאחור את משפחתו, עד שימצא מקום בטוח עבורה. בהווה הטקסטואלי הוא שב ומתאחד עם בני ביתו.

סיומה של האפיזודה מהווה בתורו אישור נוסף לחמלה ולחיבה שעוררו המגורשים והגולים בקרב האוכלוסייה המקומית:

– לא אפגיע בך עוד, סנצ’ו – אמר ריקוטה – אבל אמור לי: האם היית בכפרנו בזמן שיצאו ממנו אשתי, בתי וגיסי?

– הייתי – ענה סנצ’ו – ואני יכול להגיד לך שהבת שלך הייתה כל-כך יפה, שכל מי שהיו בכפר יצאו לראות אותה […]. היא הייתה הולכת ובוכה ומחבקת את כל החברות שלה ואת המכרות שלה ואת כל מי שבא להיפרד ממנה, וביקשה מכולם שיתפללו בשבילה לאלוהים ולאמו הקדושה, והיא אמרה את זה בכל כך הרבה רגש, שגם אני בכיתי, ואפילו שאני לא בכיין גדול. והאמת היא שרבים רצו להסתיר אותה ולחטוף אותה בדרך, אבל הם פחדו להפר את פקודת המלך”.[5]

סימן הגירוש והגלות נותר כפצע פתוח ושותת אף אצל אלה שהיו עדים לו: השפעותיו הקרינו על החברה המפוצלת כולה וסרוונטס ידע לזהות את העובדה הזאת ולייצגה בסצנה שבה נזכר סנצ’ו. ריקוטה מרגיש ספרדי כמו סנצ’ו, כי להיות ספרדי זה אינספור אפשרויות ולא רק אחת מונוליתית. האפיזודה מדגישה את מצב הריבוי הזה, שאינו מתקבל ככזה על-ידי הסביבה, כמו גם את הקרע שמייצגת הגלות ולא פחות מכך, החזרה ממנה.

IV

סרוונטס משרטט את הטרגדיה הבלתי פתורה של המוריסקים הגולים באופן אנושי ומטלטל. לתיאור זה אפשר להוסיף את הטרגדיה השקטה, אך הלא פחות מטלטלת בשל כך, של גלויות נוספות: של היהודים, של המומרים, של אנשי השוליים, של המצונזרים, הגלות הפנימית של אנשים רבים כל כך שלא מצאו דרך אחרת להינצל מאשר לעזוב, או להישאר, ואפילו לשוב כדי להיכלא בגלות פנימית. לכל אורך היצירה סרוונטס מייצג את הגלות באופן מטאפורי ובצורות שונות במטרה להביא לבסוף לגילומה בדרמה הפרטית וההיסטורית של המוריסקי הדל, הבודד, הקורא לצדק ברחבי לה-מנצ’ה, כמו אותו דון קיחוטה מובס ששב לכפרו כדי להיפרד לשלום מחלומותיו ולמות. אוונחלינה מונייז-הוברמן (Evangelina Muñiz-Huberman) טוענת כי “עם הסובל מגלות לאורך ההיסטוריה שלו תלוי באופן רב-עוצמה בזיכרונו. זוהי אחת מהדרכים להמשכיותו. אם הזיכרון מבקש לעבור הלאה, עליו להיות מסופר, עם היכולת להיות מסופר. מי שמספר, משמר. מי שמספר, ממציא. מגיע רגע שבו הגולה ממציא ותו לא”[6].  סרוונטס, בקיחוטה, רצה וידע איך להפוך לזיכרון של הגולים ושל החוזרים של התקופה בה הוא חי,  איך להעביר אותו, איך לספר אותו, איך להמציאו ואיך להמציאו מחדש.


[1] הכינוי שניתן למומרים המוסלמים לנצרות החל מסוף המאה החמש-עשרה.

[2] תרגום שלי מתוך – Garcia Arenal, M., Los Moriscos, Editorial Universidad de Granada, 1996, p.20.

[3] רובע השווקים והמסחר בטולדו.

[4] כל הציטוטים של קיחוטה הם מתוך התרגום של סקרויסקי-לנדאו ולנדאו, הספריה החדשה, 1994. כאן – כרך ראשון, ט’: 73.

[5] שם, 311-312.

[6] תרגום שלי מתוך  Muñiz-Huberman, Angelina, El canto del peregrino. Hacia una poetica del exilio, 1999, p.66.

תצלום: ויקיפדיה, Don Quijote by Armandino Pruneda