שמעון זנדבנק | מסה מתוך כתב העת אורות, גיליון 3: בורחס


א
מכל עיסוקיו של בורחס בקפקא – הוא תירגם אותו, פירש אותו, ציטט אותו – ידועה ביותר המסה המבריקה שלו 'קפקא ומבשריו'. מה שבורחס עושה כאן – בלי לומר זאת בפירוש – הוא להציג פרדוקס מרתק: חוץ מסוג ההשפעה המקובל עלינו, ההשפעה קדימה, יש גם השפעה לאחור. קפקא, למשל, השפיע לא רק על יוצרים שבאו אחריו (בקט, עגנון), אלא גם על יוצרים שבאו לפניו, כגון בראונינג או קירקגור. תשאלו: איך ייתכן שקירקגור הושפע מסופר שנולד שנים אחרי מותו? והתשובה: קפקא יצר מודוס, המודוס הקפקאי, שמרגע שהיכרנו אותו אנחנו יכולים לאתר אותו גם אצל יוצרים שבאו לפניו. אילמלא יצר אותו, לא היינו מודעים לקיומו, וממילא לא היינו מאתרים אותו ביוצרים שלפניו. זוהי ההשפעה לאחור.
אחת ההשפעות לאחור של קפקא – מה שבורחס קורא "מבשריו" של קפקא – היא המוטיב של אי-ההגעה, הכישלון להגיע. את המוטיב הקפקאי הזה, המוכר לנו כל כך מן הטירה, אפשר לאתר לא פחות מ-2500 שנה לפני הטירה, אצל הפילוסוף זנון איש אלאה:
הדוגמא הראשונה [לזיהוי קפקא בספרות שקדמה לו] היא פשוט הפרדוקס של זנון איש אלאה, בדבר התנועה. גוף בתנועה המצוי בנקודה א' (כך מסביר אריסטו) לא יוכל לעולם להגיע לנקודה ב', מאחר שקודם לכן יהיה עליו לעבור את מחציתו של המרחק הזה, ועוד קודם לכן את מחציתה של המחצית, וכך עד אינסוף. הטירה של קפקא היא צורה מצורות הבעיה הזאת: הגוף-בתנועה, החץ ואכילס הן הדמויות הקפקאיות הראשונות בספרות.
(גן השבילים, 156)

זנון, אם כן, הוא אחד ממבשריו של קפקא. בלשון הפרדוקס: קפקא השפיע על זנון. וזאת בכיוון של הכישלון להגיע. גיבור הטירה, כמו החץ או אכילס, לא יגיע לעולם למחוז חפצו. המיתוס העתיק – של הגיבור המבקיע לו דרך ומגיע – קורס כבר אצל זנון.
קריסה זו של המיתוס הקדום מרכזית מאוד לקפקא. טקטסים כגון 'שתיקת הסירנות' או 'פרומתיאוס' מערערים על תוקפם של מיתוסים יווניים ידועים, ובתוך כך – על המסר המוסרי המקופל בהם. ועוד נחזור בהמשך ל'פרומתיאוס'. כאן נסתפק בכך, שקריסת המיתוס מעסיקה גם את בורחס. ההפרכה ההגיונית – בשורות הנ"ל – של האפשרות שאכילס, המהיר בגיבורי טרויה, ישיג אי-פעם את הצב, הפרכה זו טיפוסית לערעור שמערער בורחס בכלי ההגיון על אפשרות הנרטיב המיתי המקובל. עם זאת, כמו שנראה להלן, יש שוני עקרוני בין שני היוצרים ביחסם למיתוס.

מאחר שפתחנו בפרדוקס שבורחס מאתר אצל קפקא במפורש, הרשו לי להקדיש את יתר דברי לשני פרדוקסים אחרים שקיבל מקפקא במובלע. אקרא להם בקיצור – אבל לא במדויק – הפרדוקס של "הסוד הגלוי" והפרדוקס של "השלילה החיובית".
הפרדוקס של "הסוד הגלוי" קיים כבר – בלי שיהיה מוצג כפרדוקס או יזכה לניתוח כלשהו – באותה מסה, 'קפקא ומבשריו'. כבר הזכרתי שאחד ממבשריו של קפקא על-פי בורחס הוא קירקגור. המדובר במשל של קירקגור על מסעות לקוטב הצפוני:

אנשי-כמורה דניים בישרו מעל דוכניהם כי ההשתתפות במסעות אלה היא סגולה לגאולת הנפש; ואולם הם הבינו כי להגיע לקוטב הוא משימה קשה, או אף בלתי מושגת, וכי לא כל אחד יכול להסתכן בה; ולבסוף קבעו, כי כל מסע, כמו למשל הפלגה מדנמרק ללונדון באוניה רגילה, או אפילו טיול של יום ראשון בכירכרה, הוא בבחינת מסע לקוטב הצפוני.
                                                             (שם, 157)
גם פה מדובר בכישלון להגיע: להגיע לקוטב אי אפשר, כנראה. אבל למרבה הפלא מתברר שהבלתי אפשרי מצוי בכל מקום. כל מסע הוא בבחינת מסע לקוטב הצפוני. או על דרך הדרש: כל צעד מוליך – עשוי להוליך – לגאולה. בורחס לא אומר מדוע משל זה מבשר את קפקא. אבל איכשהו ברור לגמרי שהוא צודק. הזיהוי המוזר של שום-מקום עם כל-מקום, של שלילה עם חיוב, הוא קפקאי מובהק. לזה התכוונתי ב"סוד הגלוי": הסוד הכמוס ביותר מונח על השולחן. ואתה נזכר, אגב, בפירוש המפורסם שנתן לאקאן לסיפורו של אדגר אלן פו 'המכתב הגנוב': המכתב הגנוב מונח במקום הגלוי ביותר.
לסוד הגלוי אחזור מיד. אבל תחילה מילה על הפרדוקס השני, זה של "השלילה החיובית". באחת האנתולוגיות שלו כלל בורחס אפוריזם של קפקא מתוך מחברות האוקטבו:

ברדלסים פורצים למקדש, סובאים ומרוקנים את כדי המנחה; הדבר חוזר ונשנה שוב ושוב; סופו שאפשר לחשֵב אותו מראש והוא נעשה חלק מן הטקס.
(מחברות האוקטבו, 39)

דרכו של הפולחן להתגבר על הקמים עליו, אומר כאן קפקא, היא לשבץ אותם בפולחן עצמו. הסתכלות עמוקה זו שופכת אור, למשל, על תולדות הדת הממוסדת, על דרכה להתמודד עם הכפירה על ידי בליעתה אל קִרבּהּ. ואם נרחיב את הרעיון הזה לתחום התיאולוגיה בכלל, אפשר לראות באפוריזם הזה התייחסות למה שנקרא ה"ויה נגטיבה", הדרך השלילית אל האל, כלומר ההנחה שהאל צריך לכלול את שלילתם של כל הדברים, לרבות שלילתו-הוא, כדי שיכלול הכל. על דרך ההפשטה אפשר לומר שההרס נעשה כאן חלק מן הבנייה, או השלילה חלק מן החיוב. לזה אני קורא הפרדוקס של "השלילה החיובית".

ב
נחזור לפרדוקס הראשון, "הסוד הגלוי", ולגלגוליו אצל בורחס. ונתחיל בגירסה משעשעת, ב"מחראה קדושה, כַּפכָּא שמה" הנזכרת בסיפורו של בורחס 'ההגרלה בארץ בבל' (בדיונות, 60). המחראה הזאת מקשרת באיזו דרך לא ברורה בין תושבי בבל לבין "החברה" הסודית, והשילוב הזה בין הנעלה והנחות הוא חלק מתבניתו של סיפור המיטלטל כל הזמן בין חוכמה נסתרת לאמת טריוויאלית. ה"חברה" הכל-יכולה היא חשאית ועם זאת מצויה-בכל. והעובדה המוזרה הזאת מוצגת כהכרח הגיוני: הרי מה שאינו ידוע יכול להיות
טמון בכל מקום, חוק סודי יכול להתבטא בכל דבר. "השיכור המאלתר שליחות חסרת שחר, החולם המקיץ באחת וחונק בידיו את האישה הישנה לצידו, כלום אינם מבצעים, אולי, החלטה חשאית של החברה?" (שם, 62). אולי. ההגרלה שהחברה מנהלת היא "שירבוב של המקריות אל סדר העולם" (60), וכיון שכך הרי היא עשויה להתגלות בכל דבר – או בשום דבר. בורחס מתאר את "החברה המעורפלת" עצמה כנצחית וגם בלתי קיימת מעולם, כל-יכולה וגם "משפיעה רק על דברים פעוטים" – ומיד עולה על הדעת 'שאלת החוקים', טקסט קצר של קפקא, שגם הוא מיטלטל בין אמונה בחוקים ובין ספקנות עקב סודיותם. מצד אחד, אי אפשר בלי החוקים, אבל מצד שני אולי אינם אלא "משחק של התבונה ותו לא" ( תיאור של מאבק, 70-71). הם מצויים בכל מקום ועם זאת לא בשום מקום.
מעניין שמה שמובלע ופתוח לפירושים שונים אצל קפקא, הופך למפורש ומסוים אצל בורחס. נדמה לי שעניין זה טיפוסי לזיקתו של בורחס לקפקא: מה שהוא בגדר חידה בלתי ניתנת לרדוקציה אצל קפקא עובר שוב ושוב כעין עיבוד שכלתני, סמלי-מובהק אצל בורחס. ה"חברה" שבסיפור 'ההגרלה בארץ בבל', למשל, חוזרת ומופיעה בדמות ה"קונגרס" בסיפור 'הקונגרס', כמין וריאציה על אותו נושא. גם הקונגרס, כמו החברה, משלב חשאיות עם טריוויאליות. מצד אחד הוא "קונגרס העולם" ו"כל בני האדם הם אנשיו", אבל מצד שני הוא מוגבל לאיש-קונגרס אחד ויחידי, הלא הוא המספר (ספר החול, 24-25). להתבונן בקונגרס משמע להיות מובל לכל כיוון שהוא; כל מסע, אם לחזור לקירקגור הקפקאי נוסח בורחס, הוא מסע לקוטב הצפוני.
אם נחפש את המקבילה ל"חברה" או ל"קונגרס" אצל קפקא, נמצא שהיא הרבה פחות חד-משמעית ומפורשת. נקודת המוצא של קפקא אינה אידיאה מסוימת אלא מצב; הוא מתאר מצבים שבורחס עצמו, בפרולוג למבחר סיפורי קפקא בתרגומו, קורא להם "בלתי נסבלים". אפשר להפשיט (או לפשֵט?) אותם לכלל אידיאות, אבל בחשבון אחרון הם מסרבים להשתבץ במשבצות של אידיאות. בורחס, לעומת זאת, מתחיל כמדומה מאידיאות ואחר-כך מוצא אימאז'ים (מבריקים להפליא) שיגלמו אותן.
שלושה מן "המצבים הבלתי נסבלים" אצל קפקא, המזִינים לדעתי את "הסוד הגלוי" של בורחס, הם אלה:
1) יוסף ק., בהמשפט, מואס בפרקליט שלו ושוקל להכין בעצמו כתב-הגנה על עצמו. אבל אשמתו אינה ידועה לו, לכן הוא צריך להכין כתב-הגנה שיכסה את כל אירועי חייו (המשפט, 109). ממילא יקלע אולי לאשמה. אבל אם יכסה את כל חייו, אולי החיים עצמם הם-הם האשמה? סוד האשמה טמון בבת אחת אי-שם ובכל מקום.
2) רעש או זמזום מרוחק מתקשר אצל קפקא לעתים קרובות עם הלא-נודע. זמזום כזה, בקטע הקצר 'סניגורים', בא מכל מקום ובה בשעה גם מן המקום שבו אתה נמצא עומד במקרה: "הדבר שהזכיר לי בעיקר בית דין, מעבר לכל פרט מסוים, היה קול זמזום שבקע בלי-הרף מרחוק, לא ניתן לומר מהיכן בא, כל כך מילא את כל החדרים, עד שדומה היה שהוא בא מכל מקום או (ודבר זה נראה קרוב יותר לאמת) שדוקא אותו מקום בו אתה נמצא עומד במקרה הוא-הוא מקום הזמזום..." (תיאור של מאבק, 111).
3) בפרק 18 של הטירה, פרק שיא מבחינות שונות, זוכה ק. לקבל סוף-סוף את הבשורה הסודית. מתברר שאינה אלא הצבעה על מה שמתרחש באותו רגע: הנה זהו זה. הדרך לישועה (אם תרצו) בלתי ידועה לעולם וגם מצויה בכל רגע נתון.

כל שלושת המצבים הבלתי נסבלים האלה מזהים את הסודי עם הגלוי, את הבלתי מושג עם הנגיש. בולטת לעין ההקבלה ביניהם ובין המשל של קירקגור ובורחס עצמו. אבל מה שאצל קפקא הוא חלק מן המצב האנושי והניסיון האנושי הופך אצל בורחס לאידיאה שלבשה בשר.


ג
על הבסיס האידיאי לפרדוקס של הסוד הגלוי נוסח בורחס תעיד גם התקשרותו הנוחה עם מכלול מחשבתו של בורחס. מה שאצל קפקא הוא זעקת יאוש – מהי האשמה? מניין הישועה? – מתגלגל כאן בפשרה בין שני כיוונים רעיוניים מנוגדים. שני הכיוונים האלה הם התקדמות עד אין סוף מצד אחד, ונסיגה עד אין סוף מצד שני; או במונחי המיסטיקה: ה"ויה אפירמטיבה" (דרך החיוב) וה"ויה נגטיבה" (דרך השלילה).
שתי הדרכים האלה אמורות, אצל המיסטיקונים, להוליך את האדם אל האל: זו בדרך של צבירה או התרחבות אינסופית, וזו בדרך של מחיקה או הצטמצמות אינסופית. האל הוא סך-הכל של היש – ואז מגיעים אליו על ידי צבירת כל מה שקיים; או שהוא נמצא מעֵבר ליש – ואז מגיעים אליו על ידי מחיקת כל הקיים והתעלות אל מעבר לו.
ב'ספר החול' מעמיד בורחס את שתי הדרכים האלה זו מול זו בעזרת שני אובייקטים: הדיסקוס, עיגול בעל צד אחד בלבד, כלומר אובייקט אחד-ויחיד שאין בלתו בעולם, מסמל את דרך השלילה; ואילו ספר החול עצמו, שדפיו רבים מספור, מסמל את ההתרחבות האינסופית, את דרך החיוב. שני האובייקטים
גם יחד, אומר בורחס באחרית-הדבר לספר, הלכו לאיבוד (ספר החול, 107). שתי הדרכים אינן אפשריות.
והנה, רבים מסיפוריו של בורחס משתבצים במישרין או בעקיפין בשתי הקטגוריות האלה. אם להסתפק בשתי דוגמאות: 'פוּנֵס הזַכרן', שזיכרונו משמר כל פרט "כמו מיזבלה גדולה" (בדיונות, 99), הוא סמל קיצוני, גרוטסקי, לצבירה עד אין סוף. ואילו ב'משל הארמון', התנועה היא לא החוצה אלא פנימה, לקראת החד-פעמי, לקראת "המילה האחת ויחידה" (מבוכי הזמן, 154). אבל במילה האחת הזאת "צפון הארמון כולו, הארמון הפתלתול והסבוך לפרטיו". מסתבר, אם כן, שהמחיקה מנוגדת לצבירה רק למראית עין. גם היא מכוונת בחשבון אחרון לטוטאלי.
מה שקראנו הפרדוקס של הסוד הגלוי הוא שילובם של הדיסקוס וספר החול, של היחיד והטוטאלי. מאחר שאי אפשר לדעת היכן טמון הסוד, הוא עשוי להיות טמון בכל אתר. כל הדברים נטענים סודיות, אבל הסודיות עצמה נטענת בנאליות ועלולה להתגלות כל רגע כטריוויאלית. המחראה ששמה כַּפכָּא היא אולי קדושה, אבל הקדוּשה אולי אינה אלא מחראה. הטקסט 'גן-עדן, שיר ל"א, טור 108' ממחיז את הפרדוקס הזה: הוא מתקדם מן החד-פעמי האבוד לחד-פעמי הנדוש. פניו האבודים של ישו יכולים להופיע ב"צדודית של יהודי הנקלטת ברכבת התחתית", או בכל ראי, או בכל אחד מאיתנו (מבוכי הזמן, 153). ידיעת הסוד אפשרית, ואחת האפשרויות היא שהחיפוש יסתיים בך עצמך. ההשלכות הקלאוסטרופוביות של האפשרות הזאת – מעין כליאה בחדר מראות ואי-יכולת להגיע לעולם שמעבר לבבואות של עצמך – השלכות אלה מרכזיות לקפקא וידועות גם לבורחס.
הפרדוקס של הסוד הגלוי מרכזי מאוד לסיפור 'הקונגרס'. הוא מופיע כבר במוטו של דידרו שבראש הסיפור: "איני שייך לאיש ושייך אני לכל" (ספר החול, 23). גם הקונגרס לא שייך לאיש ושייך לכל, שכן כל בני האדם חברים בו ועם זאת המספר הוא "איש הקונגרס האחרון" (24). המספר מסתייג אמנם מיד מן הסתירה הזאת (עצם הטכניקה של ההסתייגות העצמית והביטול העצמי המתמיד היא קפקאית-טיפוסית), כשהוא אומר שהוא איש הקונגרס "באופן אחר" משאר אנשי הקונגרס, כי הוא "מודע לכך". אבל הפרדוקס עומד בעינו וחוזר בלבושים שונים: סיפורו הכללי של קונגרס העולם כולל את סיפורו  של כל אחד (35); רעיון הקונגרס נהגה על-ידי גלנקו, אבל "קונגרס העולם החל ברגע בריאת העולם" (28, 39); הקונגרס אמור להתכנס באחוזתו של גלנקו באורוגוואי, אבל "אין מקום ריק ממנו" (28, 39). הניגוד הבינארי בין יחידוּת וכלליוּת, גם בחלל וגם בזמן, נמחק. הקונגרס הוא בבת אחת מועדון אקסקלוסיבי והעולם עצמו.


ד
פרדוקס אחר שלקח בורחס מקפקא הוא, כזכור, "השלילה החיובית". פריצת הברדלסים למקדש נעשית חלק מן הטקס: הברדלסים, אפשר לומר, מאשרים את הטקס מתוך שהורסים אותו, או לחלופין, הורסים את הטקס מתוך שמאשרים אותו. בדומה לכך, האל, כדי שיכלול הכל, צריך לכלול גם את שלילתו; כדי שיחוייב הוא צריך להישלל. ואם לחזור לאותו פרק-שיא של הטירה, הפרק ה-18, הפקיד בירגל, המציג שורה ארוכה של טיעונים בדבר האפשרות או אי-האפשרות להגיע אל הטירה, מסיים את דבריו בפרדוקס הזה: "יש הזדמנויות גדולות במידת-מה מכדי לנצלן, יש דברים הנכשלים רק בגלל עצמם" (הטירה, 261). לא זו בלבד שהשלילה והחיוב חופפים זה את זה, אלא החיוב מוליד את השלילה: ההזדמנות האינסופית מכשילה את עצמה, מולידה את ביטולה.
ושוב, הפרדוקס שרק נרמז אצל קפקא נעשה מפורש, תימאטית וסטרוק-טורלית, ברבים מסיפורי בורחס.
קחו, למשל, את 'ספריית בבל'. הספרייה, גם היא סמל של העולם, טוטאלית כל כך, שעל מדפיה אפשר למצוא לא רק את "הקטלוג המהימן" שלה, אלא גם "מילין על גבי מילין של קטלוגים מזויפים, הוכחת זיופם של הקטלוגים הללו, הוכחת זיופו של הקטלוג האמיתי" וכן, יש להניח, הלאה והלאה אד אינפיניטום (בדיונות, 74). כלומר, טוטאליות אינה יכולה שלא לכלול את שלילתה. וכספרייה כן גם ה"קונגרס": המסַפר נשבע שלא לגלות לעולם את תולדותיו, אבל העובדה שהוא מפר את שבועתו וכותב בכל זאת את תולדותיו "אף היא חלק מן הקונגרס" (ספר החול, 24). ולא עוד אלא ששריפת ספרי הקונגרס אף היא הקונגרס.
בטקסט הקצר 'הכל ולא-כלום', השלילה לא רק כלולה בטוטאליות, אלא מולידה אותה. מדובר בשקספיר, שמצבו הוא "מצב של אף-לא-אחד", מעין טבולה ראסה המולידה הכל. כששקספיר מספר על כך לאלוהים על ערש דווי, משיב לו זה: "גם אני אינני, אני חלמתי את העולם כפי שאתה חלמת את יצירתך, שקספיר שלי, ובין דמויות-חלומי מצוי גם אתה, ואתה כמוני אנשים-כה-רבים ואף-לא-איש-אחד" (גן השבילים, 13).
הטלטול בין חיוב ושלילה בא על ביטויו הצורני המעניין ביותר אצל בורחס בטקסטים העורמים כמה גירסאות או פרשנויות של שיח יחיד. גם כאן ניכרת השפעה ברורה של קפקא. ב"צורותיה של אגדה" (מבוכי הזמן, 107) מתפרשׂות גירסאות שונות של האגדה ותוך כך היא נשללת הדרגתית – דמויותיה, העולם, ואחר-כך בודהא עצמו. ככל שהגירסאות מוסיפות, כן הן גורעות. "הצורות
הנרחבות והמספרים הרבים והעצומים... הריהם מעין בועות מפלצתיות בנרחבותן, הדגשות מעוצמות של האין". לבסוף נשלל עצם הדיווח על הגירסאות השונות: "לא אתמה כלל אם תולדות האגדה ששרטטתי אגדתיות  גם הן" (111).
מבנה זה חוזר אצל בורחס לא מעט. הסיפור רב-הגירסאות חביב עליו. 'בעיה' (גן השבילים, 18) ו'משל הארמון' (מבוכי הזמן, 154) הם שני מקרים מובהקים. הם מכבירים גירסאות ופירושים ומניחים להם לבטל זה את זה. השוואה בין 'בעיה' לבין 'פרומתיאוס' של קפקא (מחברות האוקטבו, 62) תראה באיזו מידה חבה תבנית זו לקפקא. לשני הטקסטים מבנה דומה: שניהם נוטלים דמות קלאסית – פרומתיאוס, דון קיחוטה – ומציעים ארבע גירסאות אלטרנטיביות לסיפורה (פרומתיאוס) או לאפיזודה מתוך סיפורה (דון קיחוטה). גם הסיפור וגם האפיזודה כרוכים במעשה פשע: הסגרת סודם של האלים במקרה של פרומתיאוס, הריגה במקרה של קיחוטה. עיסוקם הוא אפוא מוסרי לכאורה. אבל כשמגיעים לגירסה הרביעית והאחרונה מתפוגג העניין המוסרי כלא היה. בגידתו של פרומתיאוס משתכחת, "האלים שכחו, הנשרים, הוא עצמו", ולבסוף מתייגעים כולם – האלים, הנשרים, הפצע – "ממה שהפך לנטול-יסוד". ואילו דון קיחוטה מבין בסוף "שההרוג הוא בבחינת אשליה, וכך גם השלח נוטף-הדם, המכביד על ידו, והוא עצמו וכל חייו שחלפו והאלים הרבים והגדולים והיקום כולו."
הדמיון מדהים. האגדה שניסתה "להסביר מה שאין לו הסבר", כך מסיים קפקא את 'פרומתיאוס', הכרח "שתיגמר במה שאין לו הסבר". ובורחס מצידו מסיים טקסט אחר על דון קיחוטה, 'משל על סרוונטס ודון קיחוטה' (גן השבילים, 22) , במילים שאפשר לומר עליהן שהן פרפראזה על דברי קפקא: "שהרי בראשיתה של הספרות – וכן גם בסופה – ניצב המיתוס."
אמרתי פרפראזה; אבל בשום פנים לא ציטטה. "מה שאין לו הסבר" של קפקא מקביל לו אצל בורחס "המיתוס". ההבדל בין השניים אינו מקרי.
"אי-היכולת לחדור לסתרי התכנית האלוהית של היקום", אומר בורחס במקום אחר, "אינה יכולה למנוע מאיתנו להעלות תכניות אנושיות, ואפילו אנו מודעים לכך שתכניות אלה הן זמניות בלבד" (מבוכי הזמן, 81). כלומר, "מה שאין לו הסבר" לא יכול לרפות את ידינו. בורחס מאוהב ב"תכניות אנושיות", מוקסם מהן יותר מכדי שיהיה מודאג עקב אובדן איזה מיתוס קדום או מכדי שיתייסר עד הסוף בייסורי אי-הוודאות המעונה של קפקא. מה שמושך בבורחס הוא הברק, התסיסה, ההמצאה המתמדת של "תכניות" מפתיעות שינחמו אותנו על גורלנו הטראגי. בורחס לא מוכן להסתפק בפשיטת-הרגל של התודעה האנושית שבסיום 'הגלגול' או המשפט.
שני הטקסטים שהשווינו, חרף הדמיון הבולט ביניהם, שונים אפוא מאוד. שניהם נסוגים לאיִן, אבל לאיִן שונה מיסודו.

קפקא:
על פי [האגדה] הרביעית, נתייגעו הכל ממה שהפך לנטול-יסוד. האלים נתייגעו, הנשרים נתייגעו, הפצע נסגר יגע.
            נותר רכס הסלעים שאין לו הסבר. – האגדה מנסה להסביר מה שאין לו הסבר. מאחר שמקורה ביסוד של אמת, הכרח שתיגמר במה שאין לו הסבר.

בורחס:
נשארת עוד אפשרות אחת, הזרה לעולם הספרדי ואף לעולם המערבי כולו, התובעת סביבה קדומה יותר, מורכבת יותר ויגעה יותר. דון קיחוטה – שאיננו עוד דון קיחוטה אלא מלכם של העידנים המחזוריים של הודו – נתקף, שעה שהוא עומד מעל גופת האויב, תחושה כי ההריגה וההולדה הן מעשים אלוהיים או מאגיים, אשר בבירור אינם בהשגתו של אנוש. הוא מבין שההרוג הוא בבחינת אשליה, וכך גם השלח נוטף-הדם, המכביד על ידו, והוא עצמו וכל חייו שחלפו והאלים הרבים והגדולים והיקום כולו.

מה שנשאר אצל קפקא, מעל ומעבר לכל תכנית ומיתוס אנושי, הוא הבלתי מוסבר. מה שנשאר אצל בורחס הוא עוד תכנית אחרת, מזרחית ולא מערבית, אבל עדיין אנושית, עדיין בגדר השקפת-עולם. האילוזיוניזם, השפעת כתבי-הקודש ההודיים, שופנהאואר, מסבירים הרבה אצל בורחס, ביחוד את החלום העוטף קמעה-קמעה את ההירארכיה של היש. בורחס נהנה מתנחומי יצירתיותו העשירה. האיִן נוסח בורחס הוא זכות נדירה, הישג אולטימטיבי. האיִן נוסח קפקא הוא רכס סלעים חשוף, חסר נחמה.



מקורות:
חורחה לואיס בורחס, גן השבילים המתפצלים, תרגום י. ברונובסקי. הקיבוץ המאוחד, 1976
                 * ספר החול, תרגום י. שריג. כתר, 1982
                  * מבוכי הזמן, תרגום י. ברונובסקי. כתר, 1986
                  * בדיונות, תרגום י. ברונובסקי. הקיבוץ המאוחד, 1998
פרנץ קפקא                     הטירה, תרגום ש. זנדבנק. שוקן, 1967
                                     המשפט, תרגום א. כרמל. שוקן, 1992
                                     תיאור של מאבק, תרגום ש. זנדבנק, שוקן, 1971

                                     מחברות האוקטבו, תרגום ש. זנדבנק. עם עובד, 1998


תצלום: סוזן מאייר